TEOLOGÍA DE LOS ANIMALES

Para una teología de la liberación animal

Juan Cruz Aponiuk

jcaponiuk@gmail.com

Busquen el Reino de Dios y la justicia, lo demás vendrá por añadidura.

Evangelio según san Mateo

 

1. ¿Qué resta de la teología? ¿Qué resta de los animales? ¿Qué resta de la liberación, del vínculo entre teología y liberación? ¿Será posible que reste como teología de la liberación animal? ¿Acaso la historia de la teología no es también la historia del Otro, la historia de otra vida –aquí y ahora, pero todavía no–  y así, la historia de una astilla para toda forma de dominación y, a la vez, una semilla de mostaza para la redención? ¿Qué resta de la astilla, de aquella otra forma-de-vida? ¿Es posible hoy una forma-de-vida que se vincule incesantemente con un fin, a saber, es posible todavía un estilo de vida que sea justo y feliz, especialmente con respecto a los animales?

Si acaso no hay pregunta que no esté abierta ya desde cierta tonalidad emotiva, y así dirigida hacia el misterio del ser, la tonalidad emotiva fundamental que guía las preguntas planteadas es, en palabras del padre Lucio Gera: “una experiencia melancólica de la pequeñez de este mundo en su totalidad  e incluida en ella, por supuesto, la experiencia de la pequeñez del dinero”[1]. Ante la experiencia de la pequeñez del dinero emerge una decidida crítica a la acumulación infinita, que resulta todavía más cuestionable cuando se patentiza que se realiza a partir del sacrificio industrializado de la inocente animula, vagula, blandula animal –alma más inocente que la de Job.

 

2.  Walter Benjamin llamó a los animales el “receptáculo del olvido”[2]. La tradición no es tanto un archivo permanente, cognoscible, inmutable y monótono, sino el receptáculo del olvido entre las tradiciones, las narraciones, los testimonios que hacen a las formas-de-vida, que pasan de generación en generación. En este sentido, la religión no se da sino en el receptáculo del olvido entre el cristianismo, el judaísmo, el islam. Del mismo modo, el catolicismo no se da sino en el espacio vacío entre jesuitas, dominicos y lefebvristas, por nombrar solamente algunas de las hebras del entramado. Por ello, “el receptáculo del olvido” subraya que aquello que no sabemos es lo que impulsa y determina las diversas tradiciones y estilos de vida.

Teniendo en cuenta esta idea de tradición, una teología de los animales implica un cambio de perspectiva al interior de un legado, especialmente con respecto a la racionalidad moderna, en dirección hacia la animula, vagula, blandula. A partir de ella no se construyen ni monumentos ni archivos; es un olvido que determina toda memoria, y que, si bien resulta imposible de recordar y archivar, nos exige una plegaria de memoria y justicia.

Si hay un llamado de justicia que el orden jurídico se ha demostrado completamente incapaz de responder –aunque reste siempre abierta la pregunta en todo caso– es especialmente el de los animales. Allí, en el espacio vacío y animal, en la cripta de Occidente, es posible dar un nuevo impulso a la tradición, así como desencantar las fantasmagorías de la virtualización y el valor. No hay ningún porvenir sin una promesa y sin una tradición. Por lo tanto, quienes ejerzan la tarea de ser custodios de la tradición, no se encargarán de la curaduría de un museo, sino de la atenta lectura al espacio vacío entre las líneas, y así, del signo de los tiempos, cargando la cruz de la tradición con una promesa y un porvenir.

 

3. Cuando la tradición es considerada un objeto de museo, un mero pasatiempo, un patrimonio o capital cultural, infinitas posibilidades existenciales se pierden, y así, el desierto crece. No hay forma-de-vida sin tomar el peligroso camino de habitar a la tradición como un desierto en el desierto.

Jacques Derrida sugiere que el desierto en el desierto horada la oposición estricta entre tecnociencia y religión, fe y saber, teología y filosofía, e incluso, patentiza la anterioridad de la fe con respecto a la razón. Sin embargo, Derrida sugiere que hoy existe una fuente doble, común, contaminada e indecidible para la religión y la razón[3], a saber: la fe en el Otro y la teletecnociencia. Fuente doble en incesante pugna, y, a la vez, siempre indecidible con respecto a toda evidencia empírica: si acaso se es responsable, justo y se atiende al Otro, o si se trata de la continuación de la lógica egoísta del cálculo y el resentimiento como un capítulo más en la guerra contra los animales, es una cuestión de fe que opera como exceso con respecto a toda gnoseología. Derrida evidencia, por lo tanto, que no hay prueba empírica que baste para determinar la responsabilidad ante el Otro, sino que se trata de una cuestión de fe. A su vez, si acaso se quiere testimoniar de la fe en el Otro ha de hacerse a través de las teletecnociencias. Y es necesario tener fe en las teletecnociencias para que sus fantasmagorías y simulacros pasen a tener efectos sobre lo real. Incesante conflicto que está muy lejos de resolverse, y que tiende a eliminar y subsumir la fe en una racionalidad sin disyunción ni resto.

De esta manera, la fe traza un desierto en el desierto en el que se pone en juego una comunidad de singularidades cualquiera más allá de toda condición soberana, y sin embargo, también es a partir de la fe que es posible la inscripción soberana. La imposibilidad de captura es una retirada en el desierto del desierto, en el receptáculo del olvido, en la presencia del Reino que permite repetir y dislocar las tres religiones monoteístas –aunque como recuerda Derrida, el cristianismo incluye la multiplicidad en Dios en la medida que es misteriosamente unitrino, simple y, a la vez, es la religión en la que es posible la muerte de Dios[4]– que han fundamentado la guerra milenaria contra los animales, generando así el impulso para un nuevo vínculo con las criaturas. La tecnociencia, que tomó su rol mediante la secularización, ha demostrado poseer las técnicas más letales y sangrientas que la humanidad haya visto alguna vez –sobre todo, se trata de una producción de cadáveres en cantidades masivas completamente inédito, a la inhumana velocidad del mercado y las máquinas.

En este contexto de secularización, encantamiento y supresión post-histórica, Derrida tuvo la enorme potencia filosófica de reconocer el carácter religioso en cierta ecología, en el vegetarianismo –hoy agregaríamos al veganismo– e incluso, llegó a afirmar que constituyen los únicos fenómenos religiosos contemporáneos, en la medida que mantienen la sacralidad de la vida de los animales, y así, la imposibilidad de cualquier dispositivo de comercialización y asesinato en masa. A la luz de las exhortaciones del santo padre Francisco, las palabras de Derrida parecen premonitorias.

 

4. La íntima imbricación entre la religión capitalista, la técnica, y la violencia contra los animales se patentiza cuando se recuerda que Henry Ford tomó la idea de cadena de montaje de los mataderos de Chicago. Romano Guardini advierte cómo la teletecnociencia busca, en última instancia, exclusivamente el dominio:

«el hombre que posee la técnica sabe que, en el fondo, esta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio; el dominio, en el sentido más extremo de la palabra» [...] «intenta controlar tanto los elementos de la naturaleza como los de la existencia humana».[5]

Massimo Filippi y Filippo Trasatti[6] recuerdan a Christien Meindertsma y a Bertolt Brecht en relación a los mataderos. El primero expuso en el documental Pig 05049 de 2007 que en Holanda las diversas partes del cuerpo de un cerdo son usadas hasta en 185 tipos diversos de mercancías, por cuan delirante parezca: proyectiles, chicles, biodiesel, etc. La fría reducción a mercancía es operada a través de una lógica en la que no hay resto que exceda el valor o sea inútil. La promesa y desesperanza de la religión capitalista: todo será asesinado, comercializado y descartado tecnocráticamente en nombre del capital, pero especialmente los animales. Ellos valen en la medida que han muerto. A pesar de esto, la naturalización de un orden jurídico humano, extremadamente humano, logra el encantamiento y hace olvidar los orígenes letales y sangrientos del valor de muerte. En este sentido, es necesario aclarar que el matadero industrial no se agota en los animales, sino que puede operar como paradigma para comprender los mecanismos de enajenación cada vez más invasivos del capitalismo. Es necesario subrayar que para el capital no hay estrictamente animales, sino vidas desnudas ni animales ni humanas. Por ello, Bertolt Brecht indicó de un modo explícito la zona de indistinción que trazan los mecanismos biopolíticos-soberanos en la que tanto humanos como animales son reducidos a mera mercancía cadavérica en Santa Juana de los mataderos:

Hace cuatro días un hombre, de nombre Luckerniddle, ha caído en la caldera. Como no logramos parar de inmediato las máquinas, la desgracia quiso que se mezclara con la fabricación de la panceta salada.[7]

Es cierto que hoy es posible difundir ampliamente gracias a la teletecnociencia lo que sucede en los mataderos, y que el “presente” artículo crítico de la soberanía y sus operaciones de reducción de la diferencia a una mera equivalencia e indistinción no llegaría al lector si no fuera gracias a la virtualidad teletecnocientífica de internet. Sin embargo, esto no ha llevado al fin del sacrificio animal ni de las diversas formas de sarcofagia. Resta ausente el llamado a vivir otra vida, que no puede ser transmitido a través de la teletecnociencia. San Pablo también, milenios atrás, acercó a los cristianos vertiginosamente a los animales debido a que son tratados “como ovejas destinadas a la matanza” (Rm., 8.36) por su fe. Un ejemplo paradigmático de una vida análoga a la de Cristo, de una oveja destinada a la matanza, es la vida del beato mártir Enrique Angelelli, asesinado por la dictadura genocida debido a su compromiso con el pueblo de Dios. Imitar la vida de Cristo, con respecto a todo orden soberano, introduce una fractura, implica cargar una cruz que resulta intolerable para la pretensión de unidad total del poder de vida y muerte así como para el hedonismo neoliberal propio del neopelagianismo en los términos de Francisco. La urgencia de nuestros días indica que es la hora de una nueva sensibilidad, que dejando atrás la dicotomía binaria entre razón y fe, pueda percibir la religiosidad de los nuevos movimientos ecologistas y antiespecistas, haciendo así patente su llamado al misterio, a cargar la cruz de los animales, así como al carácter escatológico la exigencia de poner fin al dominio del hombre sobre el animal. Esto será decisivo para lograr la victoria ante la religión capitalista.

 

5. Giorgio Agamben diagnosticó que la:

juridificación y economización integral de los vínculos humanos, la confusión entre lo que podemos creer, esperar y amar y lo que estamos obligados a hacer o no hacer, a decir o a no decir, signan no solamente la crisis del derecho y de los estados, pero también y sobre todo a la Iglesia. La Iglesia puede vivir como institución solamente manteniéndose en relación inmediata con su propio fin.[8]

Que la Iglesia viva solamente en una relación inmediata con su propio fin la lleva a una incesante apertura hacia lo que no es la Iglesia: el Reino y la justicia. Fin que no es exclusivamente el fin de los tiempos, sino vivir ya en el tiempo del fin. La confusión entre lo que podemos creer, esperar y amar y lo que estamos obligados a hacer o no hacer, a causa de la juridificación y economización integral que no deja lugar a ningún resto teológico ni animal, es el síntoma de un sistema que opera maquínicamente pero cuyos engranajes dependen, en buena medida, de la desesperanza comunitaria organizada.

Asimismo, Benjamin indica que al ser exacerbado el ámbito infernal del derecho, el capitalismo busca llegar al extremo de culpabilizar y endeudar a Dios. En última instancia, se trata “de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera” (GS VI/1: 102). La teología de los animales puede ser la teología del tiempo del fin, en la medida que se interrogue por el fin del dominio tecnocrático del hombre sobre todas las criaturas, en dirección a una responsabilidad que las deje ser fuera del orden letal y sangriento del capital. Por ello, ante la teología de la desesperanza capitalista, se constituye la teología de los animales como una teología de la esperanza. Ella es anunciada en un pasaje inmortal de san Pablo (Rm, 8.19-22):

toda la creación espera ansiosamente que los hijos de Dios salgan a la luz. [...] ella guarda la esperanza de ser liberada del destino de muerte que pesa sobre ella y de poder así compartir la libertad y la gloria de los hijos de Dios. Sabemos que toda la creación gime y sufre dolores de parto.

De tal modo, el plan de salvación es extendido a todas las criaturas: cada cual atraviesa los dolores de parto de la maduración de los tiempos que culminan con la plenitud del Reino y la justicia. Si Cristo nos ha redimido, no es para que seamos indiferentes a las lágrimas de los animales, sino que ha sido un modo de indicar la responsabilidad de profundizar el acontecimiento histórico que inicia el cristianismo con la liberación de todas las creaturas, cargando con su cruz para eventualmente, tomando la expresión de Jon Sobrino, bajarlas de la cruz. Aquella responsabilidad, también, puede entrar en decadencia, en una disolución demoníaca y antisimbólica, y devenir un orden tecnocientífico de explotación sádica de todo lo viviente. Para impedirlo, la teología de los animales se exilia y arraiga en el desierto del desierto, en el tiempo del fin, y presta oído a los animales para aprender a leer en ellos los signos del Reino, y, eventualmente, liberarlos.

 

6. Para desenmascarar la violencia contra los animales es necesario tomar distancia e indagar en otros estilos de vida. Si acaso el capitalismo confunde y tiende a eliminar todo fin que exceda al orden del derecho, es imprescindible una alternativa concreta y urgente que parta de una vida en incesantemente vínculo con un fin, que no sea la extinción causada por el capital, sino la justicia. La exigencia del tiempo del fin tiene como acontecimiento decisivo la muerte de Dios en la cruz. Sin tener obligación alguna, Dios se empobreció, se encarnó, descendió y murió en la cruz, para luego, resucitar y vencer a la muerte y al mal. El proceso por el cual Dios se encarnó es con frecuencia llamado kenosis. Surge la pregunta con respecto a los animales: ¿por qué excluir a los animales y a las criaturas en general del proceso de kenosis? ¿acaso los cristianos no tienen la exigencia de atravesar una kenosis en la que al empobrecerse compartan el destino de los animales, renunciando al dominio sobre los animales, y apremiando así el tiempo del fin con el que la Iglesia ha de medirse incesantemente?

Paolo de Benedetti reflexiona en torno a la compasión hacia las creaturas y el proceso de kenosis, subrayando que se trata de una zona de no-saber:

Como cristiano, precisamente, imagino que Dios haya sentido la necesidad, luego de lo creado, de compartir la condición del hombre hasta llegar al dolor y a la muerte y –si así se puede decir– merecer la fe, la fiabilidad, entiendo, del hombre mismo. Por lo tanto, se ha hecho hombre, compartiendo su destino, en la felicidad, pero sobre todo en el sufrimiento y en la desesperación: «Dios mío, Dios mío: ¿por qué me has abandonado?» A veces se pregunta si era posible evitarlo, siendo omnisciente, pero así hubiera sido simplemente el dios de los filósofos […] tener la certeza –dada por las Escrituras– de que Dios se haya hecho hombre, no excluye que pueda haberse hecho asno, por ejemplo, sin que nosotros lo sepamos. […] Así también, puede realizar su compasión.[9]

Un empobrecimiento, una kenosis que haga que los seres humanos compartan el destino, la felicidad y el sufrimiento de los animales, no podría ser otra cosa que asumir la responsabilidad con respecto a la creación y los dolores de parto de la redención, al dejar ser a los animales en su diferencia inaccesible, en su misterio. Se trata de volverse pobres para enriquecerse al dejar lugar a la venida del otro y, por ello, es una zona de indistinción entre pobreza y riqueza.

 

7. San Francisco de Asís pedía que en:

el convento siempre se dejara una parte del huerto sin cultivar, para que crecieran las hierbas silvestres, de manera que quienes las admiraran pudieran elevar su pensamiento a Dios, autor de tanta belleza. El mundo es algo más que un problema a resolver, es un misterio gozoso que contemplamos con jubilosa alabanza.[10]

El legado simbólico de san Francisco mueve hacia una actitud celebratoria de la vida, que parte de la contemplación del carácter misterioso e incalculable del mundo, la naturaleza, las hierbas –especialmente las silvestres–, los animales –especialmente en tanto indomesticables.  Tal contemplación es inescindible de una experiencia de humildad y pobreza. Por ello, el franciscanismo quizás haya sido la experiencia más radical de la pobreza como riqueza, a saber, la experiencia más radical de la pobreza como altissima paupertas, y por ello, también de una kenosis con respecto a los animales.

A diferencia del franciscanismo, el hombre moderno olvida el misterio, y promueve una escatología capitalista que promete la extinción de la humanidad, pero que no puede proponer, antes que la extinción, el fin de la idolatría del capital. En palabras de Francisco:

Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano. La crisis mundial, que afecta a las finanzas y a la economía, pone de manifiesto sus desequilibrios y, sobre todo, la grave carencia de su orientación antropológica que reduce al ser humano a una sola de sus necesidades: el consumo.[11]

Una vez eliminado el misterio, el hombre iluminado y racionalista se lanzó a la comercialización y colonización de todo lo viviente, ganando para el ámbito de valor esferas antes sagradas e indisponibles. En su conciencia guarda la inconfesable necesidad de negar la mundaneidad, la animalidad, la prioridad de la vida sobre la acumulación, por el terror que causa todo lo que no puede aferrar. Sin embargo, esto no implica que no pueda hacer un orden a partir del caos, la discontinuidad y la fragmentación, pero siempre se tratará de una anarquía coronada, y su corona hoy es algorítmica, financiera y biológica.

Mónica B. Cragnolini recuperó el misterio del animal cuando los consideró como la cripta de Occidente:

Si hay «venida» del animal, el animal es el arribante, el otro, el que no puede ser calculado ni previsto, el que rompe la seguridad de la previsión familiar que lo quiere «domesticar». Al principio recordaba la idea de cripta excluida en el interior de la cultura occidental que Derrida menciona para pensar al otro. ¿Qué supone la idea de cripta? «Cripta» es un concepto de Nicolas Abraham y Marie Torok, que remite a la hipótesis de un inconsciente artificial en un yo exfoliado. En «Fors», Derrida caracteriza a la cripta como un lugar particular, un fuerte circunscripto, un «foro» en el yo, una inclusión parasitaria. La incorporación críptica indica un efecto de duelo imposible, ya que, «resistiendo a la introyección, impide la asimilación amante y apropiante del otro, mantiene en apariencia al otro en tanto otro (extranjero). Es por eso que la cripta se vincula con el secreto, pero no con el secreto a desvelar, sino con el secreto que «no es secreto» (y que, por  lo tanto, no puede ser sometido a procesos de descubrimiento y de apropiación). [12]

Si la historia de Occidente ha sido la de una incesante encriptación de las dimensiones incalculables de la fe, y del viviente más extraño, a saber, el animal en un orden soberano y calculable, la teología de los animales ha de ser una teología de la desencriptación. La desencriptación deja ser aporéticamente la opacidad de la cripta a la luz, a saber, no oculta el misterio ni busca develar el misterio, sino que respeta el misterio de la criatura, del animal, como quiso san Francisco de Asís, reconociendo su carácter incognoscible y, a la vez, de abismo en todo fundamento gnoseológico. La memoria de san Francisco de Asís expone una forma-de-vida con la potencia de liberar a la naturaleza y a los animales de las riendas del dominio técnico dejándolos ser fuera del ser, en su carácter excesivo, misterioso e inapropiable.

Una tesis, una esperanza, una tarea: no hay teología de los animales que no sea, de algún modo y especialmente en el sur, una teología de la liberación de los animales. La teología de la liberación animal parte del desplazamiento de la idea de un prójimo exclusivamente humano hacia un prójimo en tanto criatura. En la proximidad con el animal atiende su sufrimiento, para lograr su consuelo y redención. Se trata de una política que no busca soluciones formales a problemas, ni tampoco seguir eternamente con los problemas. La teología de la liberación animal habita el límite finito y pobre que deja ser fuera del ser al misterio, y carga la cruz del más débil de los débiles para interrumpir el funcionamiento de la máquina tecnocrática. En la encrucijada entre la tradición y el porvenir, entre la presencia del Reino y la comunidad que viene, entre la desesperanza organizada y la intimidad del corazón, tiene el coraje de dejar arribar al más extraño de los extranjeros.

 

[1]     Gera, L. 1962 . “Sobre el misterio del pobre” en  Escritos Teológicos-Pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconciliio a la Conferencia de Puebla (1956-1981). Editores: Virginia Raquel Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González, Buenos Aires: Agape Libros. Universidad Católica Argentina. Facultad de Teología, 2006, p. 123.

[2]     Benjamin, W. 2014. Sobre Kafka: textos, discusiones, apuntes. Trad: Mariana Dimópulos. Buenos Aires: Eterna Cadencia, p. 54.

[3]     Derrida, J. 1997. Fe y saber. Las dos fuentes de la «religión» en los límites de la mera razón. Trad.: Cristina de Peretti y Paco Vidarte. Buenos Aires: Ediciones de la Flor, p. 46.

[4]     Ibíd., p. 22.

[5]     Guardini, R. 1965. Das Ende der Neuzeit, Wurzburg, 63s. (ed. esp.: 1958. El ocaso de la Edad Moderna, Madrid, pp. 83-84). op. cit., Carta Encíclica Laudato Si´ del santo padre Francisco, en la siguiente dirección: https://www.oas.org/es/sg/casacomun/docs/papa-francesco-enciclica-laudato-si-sp.pdf, p. 34.

[6]     Filippi, M., Trasatti, F. 2013. Crimini in tempo di pace. La questione animale e l’ideologia del dominio., Milano: Elèuthera, pp. 60-61.

[7]     Brecht, B. 1970. Santa Giovanna dei macelli, trad. it. de R. Leiser y F. Fortini, Torino: Einaudi., p. 32. op. cit. Ibíd.

[8]     Agamben, G. 2010. La Chiesa e il Regno. Roma: nottetempo., p. 18.

[9]     De Benedetti, P., Scordino, M. 2013. In paradiso ad attenderci. Il pensiero, l’impegno e i ricordi del teologo che ama gli animali. Casale Monferrato: Edizioni Sonda., p. 83.

[10]  Carta Encíclica Laudato Si’, §12. Accesible en: https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

[11]   Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, § 55. Accesible en la siguiente dirección: https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html

[12]  “Los más extraños de los extranjeros: los animales” en Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo. Buenos Aires: Prometeo Libros, p. 43.

Octubre 2021  |  Categoría: Artículo