Que el arzobispo argentino Monseñor Bergoglio haya elegido el nombre de “Francisco” para el ejercicio de su ministerio como Papa generó más de una expectativa, tanto en el ámbito de la Iglesia católica como en otros, fueran laicos o religiosos. Porque el nombre recuerda que San Francisco de Asís no solo fue un predicador de la pobreza evangélica en el ámbito de una iglesia demasiado “propietaria”, sino también un amante y defensor de los animales. Y la primera Encíclica del Papa Francisco, Laudato si' (Alabado seas) es una indicación de que el nombre elegido remitía al pobre de Asís,[1] y no a Francisco Javier, el apóstol de las Indias, como sostenían algunos intérpretes de la elección del nombre. Porque la Encíclica parte de la consideración del maltrato que hemos infligido  en tanto humanos a “nuestra casa común” en los dos últimos siglos, y de la necesidad de asumir esta crisis: en este sentido, resulta un claro cuestionamiento al antropocentrismo y a su uso de la razón instrumental. Admitir el valor de la biodiversidad por sí misma, y no en relación a las necesidades humanas que piensan a todo lo viviente solamente como “recurso” es una de las características de la Encíclica, lo que implicaría afirmar el valor de la vida de los animales en tanto otros vivientes en “nuestra casa”, el planeta. La constante extinción de especies significa para la Carta Papal  expulsar a muchos vivientes del coro de las criaturas que alaban a Dios,[2] por ello apunta a una “reconciliación universal”[3] que abandone el modelo predatorio y dominador actual del existente humano.

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El relato del arca de Génesis 6 indica que Yaveh da instrucciones muy precisas a Noé sobre el modo de construir una nave con compartimentos para salvar a diferentes especies animales −junto con su familia humana−, del diluvio que iba a provocar, molesto por la violencia reinante en el mundo, y arrepentido de su creación. La “teología de los animales”, que tiene distintos voceros en diferentes lenguas, reconstruye, de alguna manera, el arca de Noé, pensando en una forma de convivencia comunitaria entre animales y humanos, y planteando el lugar de los animales en la comunidad de lo viviente, más allá de la consideración de estos como “recurso” para las necesidades humanas. Cuando se señala que “Por nuestra causa, miles de especies ya no darán gloria a Dios con su existencia ni podrán comunicarnos su propio mensaje. No tenemos derecho”,[4] se está admitiendo, de algún modo, el carácter de alteridad de los animales, que tienen algo “para decirnos”, más allá de la naturalizada reducción a elementos disponibles para la alimentación, la vestimenta, etc. La Encíclica tiene en cuenta a todos los animales (y no sólo a los más visibles, como se indica) desde la problemática de la biodiversidad, y las catástrofes que provoca el hombre cuando interviene sin considerar el respeto a dicha biodiversidad. Por ello, aun cuando a veces pareciera que a la Encíclica le interesan los animales como “especies”, cuando se afirma que “todas las criaturas están conectadas, cada una debe ser valorada con afecto y admiración”[5] se está indicando el carácter singular de cada forma de vida. Y si bien el relato del Génesis que llama al hombre a “dominar” la tierra[6] parece darle la prerrogativa del dominio absoluto sobre todo lo que es, el Papa aclara que esa es una interpretación incorrecta de las Escrituras, que hablan de “labrar y cuidar el jardín del mundo”.[7] Por eso, luego de recordar que el existente humano es un sujeto irreductible a la categoría de objeto, se señala que “sería equivocado pensar que los demás seres vivos deban ser considerados como meros objetos sometidos a la arbitraria do­minación humana”.[8] Sin embargo, la Carta Papal rescata siempre a la persona humana, por encima del resto de lo viviente, sobre todo porque considera que no se puede igualar a todo lo existente sin tener en cuenta el valor peculiar de lo humano que, además, supone mayor responsabilidad por su parte.[9] La Encíclica plantea el desequilibrio de preocuparse por la extinción de especies animales y permanecer indiferente, por ejemplo, a la trata de personas. Es decir, si bien se enuncia a lo largo de la Carta papal más de una vez el valor de los animales en sí mismos, y se descentra y defenestra el modo de ser de lo humano que pretende imponerse sobre el resto de lo viviente, pareciera que se le adjudica una primacía a lo humano por su capacidad de “cuidado” del jardín creado por Dios. En este sentido, el existente humano tiene más “responsabilidad” en el resguardo del planeta, y sobre todo porque el desastre ecológico al que asistimos está vinculado con nuestro operar sobre el mundo, y con nuestro  soberbio ubicarnos como dueños de todo lo que es, cuando somos “forasteros y huéspedes” solamente. El hombre debe dejar atrás los errores de una antropología cristiana antropocéntrica, y ya no considerarse “señor” sino “administrador” responsable del mundo.[10]

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Todo esto parece significar que la Iglesia Católica intenta renovar su visión y trato hacia los animales a partir de una desnaturalización del lugar que le ha concedido la arrogancia del existente humano. Esta desnaturalización, antes de la Encíclica, la vienen realizando una serie de pensadores incluibles en la “Teología de la animalidad”, categoría que abarca no sólo a pensadores católicos, sino también cristianos de otras iglesias, y vinculados al judaísmo. Nos referiremos a cuatro de esos pensadores, patentizando el modo en que en sus obras aparecen las cuestiones planteadas por el papa Francisco en su Encíclica.

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Uno de los primeros teólogos actuales de la animalidad reconocidos es Eugen Drewermann, un sacerdote católico disidente, suspendido en su ministerio sacerdotal, y fuertemente crítico de los “funcionarios” de la iglesia (los clérigos y las monjas). En la búsqueda del “verdadero” mensaje cristiano, Drewermann plantea una mística de la naturaleza, acorde con la idea de la religión como forma de vida (más que como organización institucional autoritaria). En este sentido, más que preocupado por los animales en tanto alteridades, Drewermann parece más interesado, con un gesto humanista de confianza en el modo de ser humano y su capacidad de transformación, en la naturaleza en general. Para esta posibilidad de transformación, Drewermann considera necesario abrir la religión a reflexiones e ideas de otros ámbitos, como la psicología y las religiones animistas, para poder pensar otro vínculo con la naturaleza.[11] Por ello plantea una recuperación de la naturaleza como “lugar” de experiencia de lo divino: es necesario reconciliar y reunir las energías humanas, separadas –con dolor– de lo natural. Ese es el saber que nos legaron artistas como Friedrich, que supo representar, detrás de una iglesia en ruinas o del Cristo crucificado, ese mundo con el que debemos reunirnos.

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En Von Tieren und Menschen,[12] Drewermann señala que  la forma fabulística, como forma narrativa, ya está muerta, básicamente porque comprendemos mejor nuestra cercanía con los animales, y también el totemismo, como proyección arquetípica. E indica asimismo el lugar que los animales tienen en la Biblia, vinculados con lo demoníaco, y cómo las Escrituras colocan al hombre como centro de la creación. Es momento de considerar a los animales y si hay un “Fabula docet”[13] ya no es el del dedo levantado de la moral, sino de aquello que aprendemos mirando  el mundo animal. La poesía de las fábulas puede ser entonces la piedra de toque del tipo de personas que somos, señala Drewermann recordando a Schopenhauer, que indicaba que quien es bondadoso con un animal no puede ser una mala persona.

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Pareciera, por lo indicado,  que a Drewemann no le interesan tanto los animales en sí, sino más bien  el vínculo con la naturaleza. Sin embargo, uno de sus textos está dedicado al tema de la inmortalidad de los animales, con lo cual se ubica de lleno en una polémica que atraviesa buena parte de la historia del pensamiento filosófico y teológico. En Über die Unsterblichkeit der Tiere[14] señala como punto doloroso de la teología cristiana la cuestión de la suerte de los animales, en la medida en que el hombre aparece en una posición privilegiada frente al resto de lo viviente. Drewermann considera que el modo en que la dogmática cristiana ha recepcionado la filosofía antigua (especialmente la platónica) implica un dejar de lado elementos que suponían la problemática de la inmortalidad del alma de todas las criaturas. En este sentido, Platón recibió la influencia tanto de las doctrinas egipcias sobre la resurrección, como de las pitagóricas, y ambas corrientes sostenían la inmortalidad del alma de los animales. Todo el texto de Drewermann tiene un fuerte trasfondo de admiración por los egipcios, sus modos de considerar la vida, y sobre todo, la vida de los animales, y es partir de esa impronta que indica, contra siglos de debate, que el alma de los animales ha de ser inmortal.

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Más conocido por su activismo animalista es, sin lugar a dudas, otro de los teólogos de la animalidad, Tomasz Jaeschke, quien plantea  “devolver a los animales sus almas robadas”. Jaeschke ha realizado diversas campañas para despertar la conciencia acerca del maltrato infligido a los animales, intentando sensibilizar a la Iglesia católica, poco dedicada sobre este tema. En 2011, este sacerdote polaco-austríaco inició por internet una intervención  denominada “Quo vadis Vatikan!”, que lo llevó a hacer ayuno en la Plaza de San Pedro. Jaeschke quería ser recibido por el papa Benedicto XVI, y al no tener respuesta a su pedido realizó el ayuno mencionado, en señal de solidaridad con los vivientes humanos y animales maltratados e ignorados. El 4 de octubre, día de San Francisco, concluyó su ayuno, y bendijo a diversos animales que le acercaron. En octubre 2013 hizo una nueva petición, esta vez  a Francisco I, para que la iglesia se ocupe de los animales, de nuestros “hermanos y hermanas pequeñas”. También realizó peticiones en Bruselas, frente al Parlamento Europeo, y en Poznan, Varsovia, Viena y Asís, entre otros lugares.

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En su sitio “Animal Pastor” (animalpastor.eu) cita una frase de Drewermann: «¿Tienen alma los animales y entienden nuestros sentimientos? Una pregunta como esta solo se la puede plantear quien no tiene ni la primera ni los segundos...». Jaeschke es el fundador de Animal Spirit Church (ASC, animalspiritchurch.org), una comunidad ecuménica que incluye miembros de diversas religiones y otras organizaciones no religiosas, y que señala en su manifiesto que los animales tienen alma, y que ese alma es un reflejo de Dios. Y en sus “Tesis” se indica que Jesús debe ser proclamado el primer cristiano ecologista y admirador de los animales.

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Jaeschke recuerda la expresión de Jesús en  Mateo 25, "Todo lo que le hiciste a uno de mis hermanos más pequeños, me lo hiciste a mí", para indicar que cualquier  forma de antropocentrismo es incompatible con el mensaje crístico. Por ello, el "Pastor de animales" considera que las iglesias cristianas han traicionado a sus pequeños hermanos: es hora de revisar la teología para enmendar los errores que han permitido el maltrato animal. Si la idea de los animales como "autómatas sin almas" ha justificado ese maltrato, ahora es tiempo de devolver a los animales sus almas robadas.

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Andrew Linzey,  el tercero de los teólogos que mencionaremos en esta nota, es director del Oxford Centre for Animal ethics (oxfordanimalethics.com).

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En 1976 publica su primer libro dedicado a la defensa de los animales, Animal Rights. A Christian Assesment, justo antes de la publicación en Gran Bretaña del libro de Peter Singer, Animal Liberation, y cuando ya era cura en Donver. Lo que le preocupa a Linzey es la poca participación que tiene la Iglesia en la defensa de los animales, pero, agrega, que tampoco la tiene en la defensa de los esclavos, las mujeres y los gays.[15]

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Presentando su pensamiento desde la elección vital entre “teísmo y nihilismo”,[16] afirma su fe en el Evangelio para comprender también el sufrimiento de los animales. La Iglesia, que parece indiferente a esta problemática, debe escuchar a todos aquellos creyentes que sienten que debe posicionarse con respecto a esta cuestión. Linzey sostiene que al seguir la Iglesia las ideas de santo Tomás de Aquino, se les negó el razonamiento a los animales, y en formas más extremas, incluso la sintiencia. En este sentido, la Iglesia tiene a lo largo de su historia un papel negativo en relación con los animales: desde los juicios a animales promovidos por eclesiásticos, que consideraban que el demonio habitaba en ellos, hasta la negativa de Pio IX para abrir una oficina de protección animal en el vaticano, bajo la premisa de que los hombres no tienen deberes hacia los animales.

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Linzey cree que, a pesar de esto, existen elementos en la religión cristiana para postular una teología de los animales que parta de la idea de Colosenses 1,16, donde se señala que todo fue creado por y para Dios. En ese sentido, los animales tienen valor por sí mismos, y no por su relación con las necesidades del existente humano. El dominio sobre lo viviente de muchos siglos hoy debe ser pensado como cuidado y responsabilidad por parte de los humanos. Las vidas humanas y animales están interrelacionadas, y eso es los que indican los Salmos 147 y 148. El pecado original rompió el proyecto divino de la convivencia y armonía entre hombres y animales, y Cristo vino a recomponer esa armonía perdida, por eso en él el poder se expresa como humildad. El deber del cristiano es, entonces, el cuidado de los animales, y la recomposición de  la armonía perdida.

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Como señala de manera enfática, así como existe AA (Alcohólicos anónimos), tal vez deberíamos crear una AAA, Abusadores Anónimos de Animales, porque nadie, incluidos los veganos, puede decir que no participa en la explotación masiva de animales, dado lo difícil de encontrar una sustancia en el mundo que no haya sido testeada en animales.[17]

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El pensamiento de Linzey considera a los animales en su singularidad, por ello recuerda que cada animal tiene una vida dada por Dios (remite al término hebreo bíblico “Nepehsh” –נָ֫פֶשׁ-, respiración y también alma, porque el “alma” en buena parte del pensar antiguo, es el “soplo de vida”) y por ello cada uno está  animado por el espíritu Santo, dador de vida a todas las criaturas.

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Son varios de los lugares “naturalizados” para el animal que se suelen justificar desde los textos bíblicos, que Linzey pone en discusión. Por ejemplo, la cestión del presunto “dominio” del humano sobre el resto de las criaturas: el término hebreo “radah” (רָדָה) no remite a una idea de despotismo, sino que supone el cuidado que implica el gobierno y la responsabilidad que éste supone.[18] También defiende el veganismo desde los textos sagrados: en Génesis 1, 29-30 se indica una dieta vegana para animales humanos, una situación que cambió luego de la caída en el pecado y la expulsión del paraíso. [19]

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Otro de los teólogos de la animalidad, Paolo de Benedetti[20], se define como “marrano”, y parte de la idea de la fragilidad de Dios, y de la debilidad como fuerza de lo viviente. Tomando temas de la Kabbalah luriática, señala que en el Tzimzum,  Dios se retira luego de crear el mundo, para dejar espacio al hombre, y la Shejiná es el modo de materialización de Dios en todos los vivientes, y no sólo en el hombre. De Benedetti señala que el dolor de los animales es un misterio mayor que el dolor humano.[21] La filosofía y la teología han promovido una “escuela de la indiferencia” en relación al tema del dolor animal, por eso “Se ha hecho famoso el gesto del “devoto” Malebranche, quien dio una patada a una perrita embarazada, asegurando que su grito de dolor era una reacción mecánica”.[22]

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El pensamiento de De Benedetti sabe exponer los matices de la sensibilidad y el amor que comporta la compañía de los animales, su cercanía a los humanos y su compartir la mutua fragilidad. Su teología de los animales se extiende a todas las formas de vida: en Il filo d'erba[23] también los vegetales son pensados como criaturas de Dios que sufren y que deben ser considerados nuestros “prójimos”. Ese amor por todo lo que es se patentiza en los bellos poemas que De Benedetti escribe a cada uno de los gatos que lo han acompañado en su vida, y que han partido, pero a los que espera reencontrar en otra vida.[24]

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El pensamiento en torno a los animales tiene en la actualidad expresión en voces diversas. La teología de los animales, que puede imaginar, desde la interpretación de los textos religiosos,  modos de poner límite a la violencia ejercida contra lo viviente, nos parece una de las expresiones más interesantes, en la medida en que ayuda a deconstruir, desde las creencias, muchos de los supuestos naturalizados en relación al dominio humano sobre la tierra toda. En estos tiempos aciagos e inciertos, el Arca es una bella imagen para pensar nuestro destino común, destino desconocido pero que nos implica en un vivir-con que  debe respetar a todo lo que es.[25]

 

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[1] “Laudato si', mi' Signore”  (“Alabado seas, señor mío”) representa el inicio del “Cántico de las criaturas” de San Francisco de Asís, en el cual la tierra es invocada como hermana y madre. El Papa Francisco señala que tomó su nombre como guía y como inspiración (Carta Encíclica Laudato Si' del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común, accesible en https://www.oas.org/es/sg/casacomun/docs/papa-francesco-enciclica-laudato-si-sp.pdf,  §10, p. 9) del cuidado de lo que es débil y de una ecología integral, y como ejemplo de la renuncia a convertir a la realidad en objeto de dominio y consumo (§ 11, p. 11). El “Cántico” es recordado en el § 87, pp. 68-69.

[2] Carta Encíclica Laudato Si',  ed. cit., §33, p. 28.

[3] Carta Encíclica Laudato Si',  ed. cit., § 66, pp. 52-53.

[4] Ibidem, §33, p. 28.

[5] Ibidem, §42, p. 34.

[6] Génesis 1, 28.

[7] Génesis 2, 15.

[8] Carta Encíclica Laudato Si',  ed. cit., § 82, p. 64.

[9] Ibidem, § 92, p. 70.

[10] Ibidem, § 116, p. 91.

[11] E. Drewermann, Der tödliche Fortschritt. Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, Pustet, 1990.         

[12] Von Tieren und Menschen. Moderne Fabeln, Düsseldorf, Patmos Verlag, 1998.

[13] Ibidem, p. 6.

[14] Über die Unsterblichkeit der Tiere.Hoffnung für der leidende Kreatur (Sobre la inmortalidad de los animales. Esperanza para la criaturas sufriente), Olten u. Freiburg, Walter Verlag, 1990.

[15] A. Linzey, Creatures of the same God. Explorations in animal theology, New York, Lantern Books, 2007, XII.

[16] A. Linzey, Animal Gospel, Louisville, Kentucky, Westminster John Knox Press, 2000. En la introducción, p. 2 indica las líneas principales de su “credo” por los animales, determinado por esa alternativa entre nihilismo o teísmo.

[17] A. Linzey, Creatures of the same God, ed. cit., p. XVI.

[18] Ibidem, p. XII.

[19] A. Linzey - C. Linzey, Ethical Vegetarianism and veganism, New York, Routledge, 2019, p. 6.

[20] Paolo de Benedetti falleció en 2016.

[21] P. de Benedetti, E la assina disse…, Magnano,  Comunitá di Bose, Edizioni Qiqajon, 2007.

[22] P. De Benedetti, Teologia degli animal (a cura di G. Caramore), Brescia, Morcelliana, 2011.

[23] P. De Benedetti, Il filo d'erba, Brescia, Morcelliana, 2009.

[24] P. De Benedetti, Gatti in cielo, immagini di M. Ferri, Milano, M.C. Editrice, 2006.

[25] Ya Mario Canciani se había referido en Nell'arca di Noe. Religioni e animali, Padova, Carroccio, 1990, a la idea de pensar a todo el planeta Tierra como la nueva arca de Noé, en la que ascender hacia la salvación.