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TEOLOGÍA DE LOS ANIMALES

Notas eucarísticas contra la vivisección

Juan Cruz Aponiuk

jcaponiuk@gmail.com

Porque donde hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy ahí en medio de ellos.

Mateo 18:20.

 

La oración es el sacrificio espiritual que abrogó los antiguos sacrificios. [...] Lo que Dios desea, nos lo dice el evangelio: «Se acerca la hora», dice, «en que los que quieran dar culto verdadero adorarán al Padre en espíritu y verdad. Porque Dios es espíritu» y desea un culto espiritual.

Tertuliano

 

Me gustaría que quienes no tengan versación sobre anatomía se tomen el trabajo, antes de leer lo que sigue, de hacer abrir ante ellos el corazón de algún animal grande que tenga pulmones, pues es en todos bastante parecido al del hombre.

René Descartes

 

1. La vivisección es practicada desde la antigüedad, la antiquísima invitación de Galeno da testimonio de ella: “todo corte que impongas debe ir en una dirección recta, hacia el interior del animal muerto, y el corte deberá ser sin piedad ni compasión”[1]. Es posible sugerir, incluso, que se trata de un índice arcaico e inmemorial del vínculo humano con los animales. Sin embargo, la vivisección no contó con respaldo jurídico hasta bien entrado el siglo XIX. Como recuerdan Andrew Linzey y Clair Linzey, se dio una transformación inédita cuando el Reino Unido a través del Cruelty Acts legalizó la experimentación en animales. La dependencia de la Universidad con la máquina gubernamental y biopolítica, así como también la falta de sensibilidad con respecto a la justicia hacia los animales, ha impedido el desarrollo de perspectivas críticas con respecto a la legalización de la vivisección y propiciado, por el contrario, líneas de investigación afines. Quizás sea suficiente como una primera y provisoria aproximación la siguiente sospecha: una vez secularizado el derecho, siguiendo a Carl Schmitt en Legalidad y legitimidad, la legalidad no fue más que la forma paradigmática de la legitimidad; la legitimidad ya no se refirió más a una alteridad, sino que se fundó de modo inmanente a partir de sí misma: la ley es la ley. A través del positivismo jurídico se hizo posible dejar atrás la necesidad de un uso de la ley en la caritas, que operaba a partir de la legitimidad que le otorgaba reconocer como único y último sacrificio el derramamiento de la sangre de Dios conmemorado en la Eucaristía, para dar paso al sacrificio en nombre de la ciencia. Es necesaria una arqueología que explicite dicha transformación jurídica y biopolítica –y si jurídica, teológica, una vez más Schmitt en su Teología política: “Leibniz niega que se pueda comparar la Jurisprudencia con la Medicina y la Matemática, acentuando luego su afinidad sistemática con la Teología […] Ambas disciplinas tienen un “duplex principium”: la “ratio” (de ahí la Teología natural y la Jurisprudencia natural) y la “scriptura”, es decir, un libro con revelaciones positivas y órdenes.”[2][3] Cuando la polaridad y tensión entre ratio y scriptura, justicia y derecho, naturaleza y técnica, legitimidad y legalidad, perdón y deuda parece haberse anulado, es cuando con mayor urgencia es necesaria su indagación a fin de impedir los efectos totalizantes de la inmanentización completa.

Ciertamente, mientras exista el derecho, habrá sacrificio y la vivisección, en tanto sacrificio en nombre de la ciencia, constituye una vía de acceso privilegiada para evidenciarlo. Se presenta aquí apenas una primera aproximación al problema en la cual se propone repensar a la experiencia eucarística[4] como sacramento de la transformación del mundo –tomando la expresión de Lucio Gera–, a saber, como límite, presencia y anuncio del fin de todo sacrificio.

 

2. Andrew Linzey y Clair Linzey indican aportes decisivos para desactivar la máquina viviseccionista en la introducción al texto El caso ético contra la experimentación animal. Lo hacen a través de una síntesis del debate en torno a la legalización de la vivisección. Allí subrayan la relevancia del libro El problema del dolor de C. S. Lewis. Sostuvo que el sufrimiento de los animales, de las criaturas inocentes, constituye un desafío decisivo para el cristianismo, un desafío que se ve agravado cuando se evidencia que buena parte de su dolor es causado por los hombres, por ejemplo, cuando se lo produce con fines científicos a través de la vivisección. C.S. Lewis indicó que los argumentos que justifican la experimentación en animales pueden ser trasladados a cualquier hombre considerado como tal. Cada vez que se trata a un ser humano como inferior, con frecuencia, la operación es llevada adelante a través de su animalización. Lewis Carroll en Algunas falacias populares sobre la vivisección de 1875 indicó las características de la religión científica no tanto a partir del egoísmo y el especismo, sino sobre todo a partir de su arbitrariedad y falta de honestidad:

el hombre es infinitamente más importante que los animales inferiores, tan así que es justificable infligir en un animal un sufrimiento, tan grande, si esto previene un sufrimiento del hombre aunque sea pequeña. Esta falacia puede ser aceptada solamente cuando no está expresada. Ponerla en palabras es casi rechazarla. Pocos, también en una época en la cual el egoísmo ha devenido una religión, ¡osan confesar abiertamente un egoísmo tan espantoso!. […] Pero yo tengo una acusación más que no es aquella del egoísmo, que dirigir a los científicos que sostienen esta tesis. Ellos la utilizan de un modo deshonesto, aceptándola cuando trabaja a su favor e ignorándola cuando trabaja en contra de ellos. ¿Acaso no presuponen el axioma que indica que el dolor humano es de un tipo diverso al del animal?[5]

Andrew Linzey y Clair Linzey llaman a considerar la actualidad del umbral ni humano ni animal en el que se practica la vivisección a partir de un caso reconocido públicamente por EEUU, pero escasamente conocido. El 4 de octubre de 1995 el presidente Bill Clinton pidió perdón a sobrevivientes y familiares de las personas que fueron objeto sin consentimiento alguno –aunque resulta sumamente problemático hablar de que exista posibilidad alguna de consentir ser sacrificado en nombre de la ciencia– de las investigaciones del gobierno de EEUU dedicadas a conocer los efectos de la radiación en seres humanos que comenzaron en 1944, y continuaron por tres décadas. Sin dudas, se trata de un ejemplo entre muchos otros que podrían darse, por lo que no es más que la punta del iceberg. La situación ha empeorado, puesto que la humanidad se ha convertido en el cobayo de un laboratorio a cielo abierto a través de la vacunación y, especialmente, la completamente inédita terapia génica experimental mundial[6] –que, como reconoció la Santa Sede[7], resulta de la experimentación en tejidos de embriones humanos, cuya venida incalculable al mundo fue interrumpida por el cálculo. En última instancia, la biopolítica no reconoce límites ni distinciones: opera produciendo una vida desnuda y sin forma puramente sometida al cálculo, en la que resulta indistinto si se trata de seres humanos o animales, por lo que opta preferencialmente por un continuum homogeneizante, siempre y cuando sea posible maximizar el despliegue del “progreso”.

 

3. A diferencia de la máquina gubernamental de la democracia burguesa en su época pandémica que impide el habitar sobre todo a partir del distanciamiento y la virtualización obligatoria que funda una universalidad abstracta, la Iglesia no encuentra problemas para ser una y universal a través del con-tacto eucarístico. La constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II enseña que en toda comunidad en la que se practique la Eucaristía, sea pobre o esté dispersa, hay una congregación de la Iglesia:

El Obispo, por estar revestido de la plenitud del sacramento del orden, es «el administrador de la gracia del supremo sacerdocio», sobre todo en la Eucaristía, que él mismo celebra o procura que sea celebrada, y mediante la cual la Iglesia vive y crece continuamente. Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias. Ellas son, en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Dios en el Espíritu Santo y en gran plenitud (cf. 1 Ts 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predicación del Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor para que por medio del cuerpo y de la sangre del señor quede unida toda la fraternidad». En toda comunidad de altar, bajo el sagrado ministerio del Obispo, se manifiesta el símbolo de aquella caridad y «unidad del Cuerpo místico, sin la cual no puede haber salvación». En estas comunidades, aunque sean frecuentemente pequeñas y pobres o vivan en la dispersión, está presente Cristo, por cuya virtud se congrega la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Pues «la participación del cuerpo y sangre de Cristo hace que pasemos a ser aquello que recibimos». [8]

De manera similar, pero radicalizando el umbral peregrinante donde habría una Iglesia sin Iglesia –  una zona de indistinción entre la Iglesia, la casa, y la ausencia de Iglesia, aire libre, tienda– Santo Tomás recuerda que:

Las cosas que se establecen por la Iglesia son ordenadas por el mismo Cristo, que dice (Matth. 17, 20): donde dos, tres estén congregados en mi nombre, allí estoy en medio de ellos. […] diremos que regularmente se debe celebrar la Eucaristía en la casa, por la cual se significa la iglesia, según aquello (I Tim. 3, 15): para que sepas cómo debes portarte en la casa de Dios, que es la iglesia del Dios vivo. Pues fuera de la iglesia no hay lugar de verdadero sacrificio, como dice San Agustín (Prosp. In lib. Sent. August. c. 15). Y puesto que la Iglesia no había de tener por límite el pueblo judío, sino que había de ser fundada para el universo mundo, por esto la pasión de Cristo no se realizó dentro de la ciudad, sino al aire libre, como una casa. Y sin embargo, como se dice (De Consecrat. Dist. I, c. Concedinus), a los que están en camino, si les faltare iglesia, les concedemos celebrar la misa solemnemente al aire libre o bajo una tienda, si hay allí una piedra de altar consagrada y todas las demás cosas requeridas al efecto. (C.  83, a. 3)[9]

El pasaje del doctor angélico expone de modo magistral un cierto habitar peregrinante que no precisa de una locación específica, pero sí de cierto vínculo con lo invisible para congregarse. Ya Simone Weil –en aquella autobiografía espiritual que es, a la vez, una carta dirigida al padre Joseph-Marie Perrin– había indicado que la comparación sociológica entre la instancia del universal en el particular en la sociedad, y aquella de la comunidad del Corpus Christi, si bien a primera vista resulta precisa, es insuficiente. Sobre todo destacaba la vida trascendente en Cristo que emerge allí, más bien temía especialmente a lo que de la Iglesia había de fenómeno social. Quizás esto hoy sea más evidente que nunca antes debido a que ha sido demostrado que la sociedad puede continuar reduciendo al mínimo y hasta prescindiendo del habitar[10], de la proximidad con el prójimo clave para la experiencia del amor, a partir del distanciamiento obligatorio. Weil se distanciaba de lo social como se distanciaba del orden del demonio, el príncipe de este mundo. Indicaba que “El cristianismo debe contener en sí a todas las vocaciones sin excepción, porque es católico”. De su catolicidad, basada en el reconocimiento y la presencia de Cristo en el otro y no de la imposición de una forma, debía llegar la renovación de la santa Iglesia. Por ello, la principal obligación era “mostrar públicamente la posibilidad de un cristianismo verdaderamente encarnado. Jamás, en toda la historia hasta ahora conocida, había existido una época en la cual las almas estuviesen en peligro como hoy sobre el globo terrestre entero.”[11]. La preocupación de Weil, su catolicidad, con respecto a las almas es susceptible también de ser indagada a partir de aquella animula, vagula, blandula de los animales, a saber, a partir del alma de los animales –cuya principal estudiosa es Mónica B. Cragnolini[12]. ¿Cómo comprender hoy el peligro que atraviesan los animales si han sido desde hace siglos desprovistos de alma? ¿Cómo puede darse un cristianismo encarnado atento a todas las criaturas?

Andrew Linzey se detiene en la cuestión del sacrificio y el alma de los animales en Cristianismo y derechos de los animales. En la tradición judía el sacrificio animal consistía en ofrecer el alma (nephesh) a Dios en tanto reconocimiento de que toda vida es su don y le pertenece. A su vez, el sacrificio asumía la inmortalidad del alma del animal y su continuidad en Dios, por lo que sugiere que el sacrificio animal no implicaba necesariamente que consideraran al animal como inferior. Por ello, el acto del retorno al creador fue entendido como un ofrecimiento de vida y no de muerte. Linzey, siguiendo a Frances Young, sostiene una continuidad entre el judaísmo y el cristianismo: el judaísmo progresivamente abandona el derramamiento de sangre ritual hasta culminar en el sacrificio espiritual cristiano. Paradigmática del sacrificio espiritual que lleva adelante cada cristiano es la comunión. Es notable la síntesis que se da en este sacramento entre sacrificio, comunión y gracia. Santo Tomás expone que:

Debe decirse que este sacramento tiene una triple significación: Una, respecto del pasado; esto es, en cuanto es conmemorativo de la pasión del Señor, que fue verdadero sacrificio, como arriba se ha dicho (C. 48, a. 3). Y en este sentido se le da el nombre de sacrificio. Otra significación respecto de la cosa presente, esto es, de la unidad eclesiástica, a la cual son agregados los hombres por este sacramento. Y en este concepto se denomina comunión o σύναξις, pues dice el Damasceno (De fid. Orth. 1. 4, c. 14) que se llama comunión porque comunicamos por la misma con Cristo, porque participamos de su carne y de su divinidad, y porque comunicamos y somos unidos los unos con los otros por la misma. Tiene una tercera significación respecto del futuro, es decir, en cuanto este sacramento es prefigurativo del goce de Dios que tendrá lugar en la patria. Y en este sentido se llama viático, porque aquí nos suministra el camino de llegar a ella. Y en este mismo concepto se llama también ευχαριστíα, es decir, buena gracia, porque la gracia de Dios es vida eterna, como se dice (Rom. 6, 23); o porque realmente contiene a Cristo, que está lleno de gracia. Se llama también griego μετáλεφις; esto es, asunción, porque como dice el Damasceno (ibíd.) por este sacramento asumimos la divinidad del Hijo. (C. 48, a. 4)[13].

Santo Tomás indica en la Suma teológica cuál fue la principal figura del sacramento de la Eucaristía. Parte recordando al Apóstol (I cor. 5, 7): porque Cristo, que es nuestra pascua, ha sido inmolado, (v. 8) y así solemnicemos el convite con ázimos de sinceridad y verdad. Unas líneas luego señala que:

En cuanto al mismo Cristo que ha sufrido, que se contiene en este sacramento, ha sido figurado por todos los sacrificios del antiguo Testamento, y principalmente por el de la expiación que era solemnísimo [se refiere a Levítico XVI]. En cuanto a su efecto, su figura principal fue el maná, que tenía en sí la suavidad de todo sabor, como se dice (sap. 16, 20), como también la gracia de este sacramento refrigera el alma en todos conceptos. Pero el cordero pascual prefiguraba la Eucaristía en cuanto a estas tres cosas: en cuanto a la primera, porque se comía con panes ázimos, según aquello (Exod. I 12, 8): comerán carnes y panes ázimos. En cuanto a la segunda, porque era inmolado por toda la multitud de los hijos de Israel en la décimocuarta luna, lo cual fue figura de la pasión de Cristo, que por su inocencia se dice cordero. Y en cuanto al efecto, porque por la sangre del cordero pascual fueron protegidos los hijos de Israel del ángel devastador, y sacados de la servidumbre de Egipto. Y en cuanto a esto se considera como figura principal de este sacramento el cordero pascual, que le representa bajo todos los aspectos. (C. 48, a. 6)[14]

El cordero de Dios pone fin al derramamiento de sangre en la misma medida que espiritualiza el sacrificio: a partir de ahora, el anuncio de liberación será a través de la Eucaristía, serán ázimos de sinceridad, verdad y compromiso. La dirección espiritual, indica Linzey, ya se encuentra preanunciada en el judaísmo. Un antecedente decisivo del sacrificio espiritual cristiano es la crítica al derramamiento de sangre en el siguiente pasaje de Isaías –también llamado por algunos el quinto evangelio–  1. 9-17:

Si Yavé de los ejércitos no nos hubiera dejado algún resto, seríamos como Sodoma, o iguales a Gomorra. Jefes de Sodoma, escuchen la palabra de Yavé; Pueblo de Gomorra, escuchen la orden de nuestro Dios. ¿De qué me sirve la multitud de sus sacrificios? Estoy cansado de holocaustos de carneros y de grasas de terneros. Me repugna la sangre de los novillos, de corderos y machos cabríos. Cuando vienen a presentarse delante de mí, ¿quién se lo ha pedido? ¿por qué vienen a pisotear mi templo? Déjense de traerme ofrendas inútiles. El incienso me causa horror. Lunas nuevas, sábados, reuniones… ¡Ya no soporto más sacrificios ni fiestas! […] Aprendan a hacer el bien y busquen lo que es justo, den sus derechos al oprimido, hagan justicia al huérfano, defiendan la viuda.[15]

Los textos neotestamentarios traen una transformación radical. La expulsión de quienes vendían animales en el templo, así como el pasaje que sugiere la ineficacia del sacrificio, indican una nueva forma-de-vida que se mide incesantemente con el fin del sacrificio sangriento en favor del sacrificio espiritual que tiene su expresión paradigmática en la beata hilaritas de la pobreza; compromiso vital con la verdad que lleva a un decisivo antagonismo con respecto al egoísmo disolvente del capital financiero. El fin del sacrificio se da a partir del mayor sacrificio posible: Dios, que no puede ser nunca deudor, se entrega a sí mismo para perdonar las deudas de todos sus hijos. El cristianismo admite y exige un único sacrificio en el cual se da el último derramamiento de sangre: Cristo en la Cruz. Su entrega libre y decidida es una acción que va desde lo más alto hacia lo más bajo, en la que Dios se empobrece para hacerse rico. Tal sacrificio espiritual es incomprensible e impotente sin el pan nuestro de cada día, sin la Eucaristía, la ingesta del cuerpo y la sangre de Cristo, que conmemora la muerte y resurrección del Mesías así como anuncia la presencia y el porvenir de la vida bienaventurada. Lucio Gera ha tenido la brillante idea de llamar a la Eucaristía el “sacramento de la transformación del mundo”, ya que a partir de él:

el tiempo cotidiano, el tiempo uniforme, en el que nada era nuevo y estaba por consiguiente dominado por el tedio, ya ha sido superado y trascendido; que el tiempo cotidiano, como repetición de lo idéntico siempre detenido cualitativamente y encerrado en sí mismo, se ha tornado reversible hacia un acontecimiento pasado absolutamente original, prospectivo de un acontecimiento escatológico, que lo embarga festivamente; que se ha tornado progresivo: ha dado el tiempo un salto hacia lo diferente, hacia la novedad pascual escatológica y sólo le resta la tarea –tarea ardua, por otra parte– de caminar cotidianamente hacia esa novedad que ya, radicalmente, se ha apropiado. La Eucaristía significa, por lo tanto, ritualmente, que la existencia cotidiana está llamada a ser transformada; que su transformación está en vías de realización y que dicha transformación no será detenida, sino coronada, consumada. Esa existencia, toda la realidad que ella implica, está llamada a convertirse finalmente, en Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu […] Lo que es asumido por el sacramento eucarístico es la significación natural y espontánea del pan. […] Transformación de la tierra, mediante el trabajo en pan; del pan en vida humana; de la vida en palabra, esto es, un sentido que, como el pan, busca ser asimilado por la conciencia del hombre que vive históricamente; pan material que se parte con el otro (se comparte) y pan de la palabra que se expresa al otro, el cual se constituye así en aquel en quien definitiva nos transformamos por el amor.[16]

Alguna vez una niña quiso llevarse la hostia que le correspondía para regalársela a su perro. Un feligrés la reprendía para que comprendiera que debería haberla ya ingerido y que de ninguna manera su perro debía participar de la comunión. Quizás cada uno de ellos, a su modo, indicaban alguna verdad y respondían a la misma pregunta. Quizás salvo algunas excepciones como el franciscanismo la comunión haya desplazado a los animales. La comunión, en su dimensión cosmológica, debería, de algún modo, tener en cuenta que el fin del sacrificio también es anuncio del reino esperado y preparado para los animales y la naturaleza. Como señaló el Apóstol, ellos esperan la redención junto a nosotros, quizás no la esperan de la misma manera, pues nosotros fuimos expulsados del Jardín mientras que ellos no. Los animales esperan al Mesías al igual que nosotros, pero también que seamos transformados a través del sacrificio espiritual conmemorando eucarísticamente que el último cordero sacrificado fue Cristo, dejemos atrás todo sacrificio, incluso del animal en nombre del progreso científico, optando por la misericordia y rechazando el derramamiento de sangre. En este campo polar entre continuidad y discontinuidad, en un habitar signado por una tradición, una historia, y un pan cotidiano que todo renueva, se da la comunidad eucarística que viene.

 

 

[1]      W. L. H. Duckworth, Galen on Anatomical Procedures: The Later Books, de. M. C. Lyons and B.Towers (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), p. 19. en Andrew Linzey y Clair Linzey, The ethical case against animal experiments., University of Illinois press, 2018.

[2]      Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranität., Dunker & Humblot, Berlin, 2015, p. 44.

[3]      Más allá de las luminarias cegadoras del espectáculo, la ultra especialidad de los estudiosos del cerebro de la hormiga y diversas anestesias, ante la imposibilidad de vivir, ante la imposibilidad de la comunidad, aparece de manera insoslayable la comunión como problema así como también vía de salida. Por ejemplo, La Communion qui vient. Carnets politiques d'une jeunesse catholique. (2021) redactado por Paul Colrat, Foucauld Giuliani, Anne Waeles; la creciente relevancia y presencia de la teología del pueblo argentina teorizada de manera pionera por Lucio Gera y Rafael Tello; el manifiesto del colectivo Anastasis (2022) (https://collectif-anastasis.org/manifeste-espagnol/); L’uso dei corpi de Giorgio Agamben (2014) y por qué no, si bien con un acento diverso, también la historia a contrapelo y marginal de la Comunión a partir del vampirismo y la licantropía en la Ontología analéptica (2022) de Fabián Ludueña Romandini.

[4]      El artículo puede ser leído a partir de la problemática de un despertar simbólico frente a la fragmentación antipolítica alegórica –claro que de lo que se trata es de la tensión polar entre ambas, pero ella se ha inclinado de manera catastrófica y rigida hacia la alegoría–, ciertamente un debate decisivo en la filosofía contemporánea. El santo padre Francisco ha llamado la atención al respecto desde la potencia simbólica de la Liturgia en la reciente carta apostólica Desiderio Desideravi: “Guardini escribe: «Con esto se delinea la primera tarea del trabajo de la formación litúrgica: el hombre ha de volver a ser capaz de símbolos»  [13]. Esta tarea concierne a todos, ministros ordenados y fieles. La tarea no es fácil, porque el hombre moderno es analfabeto, ya no sabe leer los símbolos, apenas conoce de su existencia. Esto también ocurre con el símbolo de nuestro cuerpo. Es un símbolo porque es la unión íntima del alma y el cuerpo, visibilidad del alma espiritual en el orden de lo corpóreo, y en ello consiste la unicidad humana, la especificidad de la persona irreductible a cualquier otra forma de ser vivo. Nuestra apertura a lo trascendente, a Dios, es constitutiva: no reconocerla nos lleva inevitablemente a un no conocimiento, no sólo de Dios, sino también de nosotros mismos. No hay más que ver la forma paradójica en que se trata al cuerpo, o bien tratado casi obsesivamente en pos del mito de la eterna juventud, o bien reducido a una materialidad a la cual se le niega toda dignidad. El hecho es que no se puede dar valor al cuerpo sólo desde el cuerpo. Todo símbolo es a la vez poderoso y frágil: si no se respeta, si no se trata como lo que es, se rompe, pierde su fuerza, se vuelve insignificante. Ya no tenemos la mirada de San Francisco, que miraba al sol –al que llamaba hermano porque así lo sentía–, lo veía  bellu e radiante cum grande splendore y, lleno de asombro, cantaba:  de te Altissimu, porta significatione [14]. Haber perdido la capacidad de comprender el valor simbólico del cuerpo y de toda criatura hace que el lenguaje simbólico de la Liturgia sea casi inaccesible para el hombre moderno. No se trata, sin embargo, de renunciar a ese lenguaje: no se puede renunciar a él porque es el que la Santísima Trinidad ha elegido para llegar a nosotros en la carne del Verbo. Se trata más bien de recuperar la capacidad de plantear y comprender los símbolos de la Liturgia. No hay que desesperar, porque en el hombre esta dimensión, como acabo de decir, es constitutiva y, a pesar de los males del materialismo y del espiritualismo –ambos negación de la unidad cuerpo y alma–, está siempre dispuesta a reaparecer, como toda verdad.” https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_letters/documents/20220629-lettera-ap-desiderio-desideravi.html

[5]      Lewis Caroll. Some popular fallacies about vivisection. Printed for private circulation only. Oxford, June, 1875, pp. 3-4.

[6]      Giorgio Agamben y Massimo Cacciari en dos intervenciones han evidenciado cómo los laboratorios y el Estado italiano han forzado la aplicación de la terapia génica experimental en los ciudadanos y, al mismo tiempo, se han desligado de toda obligación  de cuidado con respecto a las enfermedades y muertes causadas por la misma, pues desconocen sus consecuencias efectivas ya que no han superado el tiempo necesario para la evaluación de genotoxicidad  y cancerogenicidad. “Vaccinazione: la responsabilità della scelta”. En italiano: Vaccinazione: la responsabilità della scelta  https://www.iisf.it/index.php/progetti/diario-della-crisi/giorgio-agamben-massimo-cacciari-vaccinazione-la-responsabilita-della-scelta.html 22/08/21. “A proposito del decreto sul "green pass"”https://www.iisf.it/index.php/progetti/diario-della-crisi/massimo-cacciari-giorgio-agamben-a-proposito-del-decreto-sul-green-pass.html 26/06/21 Hay traducción al castellano de “A proposito del decreto sul “green pass”” en: https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=2245

[7]      “Todas las vacunas reconocidas como clínicamente seguras y eficaces pueden utilizarse con la certeza de que el recurso a esas vacunas no significa una cooperación formal con el aborto del que se derivaron las células de las que se produjeron las vacunas […] la vacunación no es, por regla general, una obligación moral y que, por lo tanto, debe ser voluntaria". A partir de priorizar el bien común, y sin dejar de rechazar el aborto, afirma que "a falta de otros medios para detener o incluso prevenir la epidemia, puede recomendar la vacunación, especialmente para la protección de los más débiles y expuestos". Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la moralidad del uso de algunas vacunas contra la Covid-19, 21.12.2020 en: https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2020/12/21/nota.html

[8]      Papa Pablo VI, prólogo del Card. Jorge Mario Bergoglio, S.J., Concilio Vaticano II: 50 años. Ágape Libros, Ciudad de Buenos Aires, 2012, pp. 49-50.

[9]      Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, tomo XVII: De los sacramentos. Bautismo,  Confirmación y Eucaristía. Traducción: Ismael Quiles, S. I., Club de Lectores, Buenos Aires, 1950, pp. 436-437.

[10]    El habitar implica una proximidad que el distanciamiento impide. A su vez, no es una actividad productiva que se interprete a la naturaleza desde su disponibilidad (Bestellbarkeit), sino, por el contrario, deja al cielo ser el cielo y al mar ser el mar. Por ello, construir en el sentido de producir, erigir y disponer olvida que se sostiene nada más a partir del habitar. Sin embargo, existe un vínculo esencial entre habitar y construir que se percibe al asociarlos al cuidado y al dejar ser antes que a un producir. El hombre habita y construye en la misma medida que cuida lo indisponible, lo inapropiable de la naturaleza. En palabras de Martin Heidegger: “¿Qué significa entonces construir [bauen]? La palabra del alto alemán antiguo correspondiente a construir, buan, significa habitar [wohnen]. Esto quiere decir: permanecer, residir. El significado propio del verbo bauen (construir), es decir, habitar. Una huella escondida ha quedado en la palabra Nachbar (vecino). El Nachbar es el Nachgebur, el Nachgebauer, aquel que habita en la proximidad. Los verbos buri, büren, beuren, beuron significan todos el habitar, el habitat. […] Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra —retten (salvar, rescatar), la palabra tomada en su antiguo sentido, que conocía aún Lessing. La salvación no sólo arranca algo de un peligro. Salvar significa propiamente: franquearle a algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estropearla. Salvar la tierra no es adueñarse de la tierra; no se hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso conduce a la explotación sin límites.” Martin Heidegger. “Bauen Wohnen Denken” en Gesamtausgabe. Band 7. Vorträge und aufsätze., Vittorio Klostermann, 2000, pp. 148, 149, 152.

[11]    Se trata de una carta extraordinariamente extensa y apasionada, también llamada autobiografía espiritual, que dirigió al padre Joseph-Marie Perrin desde Marsella, el 15 de mayo de 1942. Simone Weil, Lettera a un religioso, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano, 1996, p. 104.

[12]    Mónica B. Cragnolini. “«Animula, vagula, blandula», o sobre el alma pérdida de los animales”  en Lo sguardo. Rivista di Filosofia. Nro. 18, Roma, 2015.

[13]    Ibíd., pp. 242-243.

[14]    Ibíd., pp. 246-247.

[15]    La Biblia traducida, presentada y comentada para las comunidades cristianas de Latinoamérica y para los que buscan a Dios. Traducción: Ramón Ricciardi. Ediciones Castilla, Madrid, 1971.

[16]    Lucio Gera. 1962 . “Eucaristía y vida cotidiana” en  Escritos Teológicos-Pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconciliio a la Conferencia de Puebla (1956-1981). Editores: Virginia Raquel Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González, Buenos Aires: Ágape Libros. Universidad Católica Argentina. Facultad de Teología, 2006, pp. 413-414.

Octubre 2022  |  Categoría: Artículo