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Bienaventurado el que guarde las palabras proféticas de este libro

Apoc., XXII, 71

 

Sobre estos cimientos se puede construir con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno o paja, pero la obra de cada cual quedará patente; la pondrá al descubierto el Día, que vendrá acompañado de fuego. Y el fuego probará la calidad de la obra de cada cual.

1 Cor., III, 12

 

Los cartesianos, que por una estraña locura de su maestro degradaron los brutos hasta la condición de puras máquinas, se ríen altamente de la compasión, que mostramos tener nosotros, cuando vemos penar a una pobre bestia. El Materialismo trasportado a los hombres debe sofocar igualmente toda semilla de compasión.

Nicola Spedalieri

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1. La figura de la resurrección

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1.1. Giorgio Agamben propone, en el breve ensayo llamado Il Giorno del Giudizio, que la fotografía es siempre más que una mera imagen espectral o mental, puesto que ella, al inmortalizar el instante pasajero de un gesto, recapitula una vida y presenta su figura redimida, esto es, su eidos libre de toda opresión. Por ello, la fotografía plantea una exigencia de redención que guarda un estrecho vínculo con la resurrección de la carne:

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A propósito de la resurrección de la carne, los teólogos cristianos se preguntaban, sin llegar a encontrar una respuesta satisfactoria, si el cuerpo resucitará en la condición en la cual se encontraba en el momento de la muerte (quizás viejo, calvo y sin una pierna) o en la integridad de la juventud. Orígenes cortó con estas discusiones sin fin afirmando que no resurgirá el cuerpo, sino su figura, su eidos. La fotografía es, en este sentido, una profecía del cuerpo glorioso2.

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La fotografía expone en un gesto cotidiano y pasajero la llamada del Día del Juicio. Para llevar adelante tal tarea llama y convoca potencias angélicas. No hay fotografía sin ayuda de un ángel. Especialmente sin la ayuda de aquella potencia apocalíptica del ángel del libro de la vida donde están escritos los nombres de quienes reinarán con el Cordero por mil años en Jerusalén. El gesto capturado en la calle por el fotógrafo al pasar está convocado a comparecer en el último día:

 

[…] la fotografía es para mí el lugar del Juicio Universal, ella representa el mundo como aparece en el último día, en el Día de la Cólera. No es una cuestión de tema, no intento decir que las fotografías que amo son aquellas que representan algo grave, serio o inclusive trágico. No, la foto puede mostrar un rostro, un objeto, un evento cualquiera. Es el caso de un fotógrafo como Mario [Dondero] que, como Robert Capa, ha siempre permanecido fiel al periodismo activo y ha frecuentemente practicado lo que podríamos llamar flanerie (o la «deriva») fotográfica: se pasea sin meta y se fotografía todo lo que acontece. Pero «lo que acontece» –el rostro de un peregrino árabe en viaje, la vidriera de un negocio en París– está convocado, está citado a comparecer en el Día del Juicio3.

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Al igual que en la presentación de lo absoluto propia del icono, la fotografía nos presenta la figura que resta luego del fuego del Día de la Cólera. Ciertamente, esto es propiamente cristiano. Agamben no podría haber establecido tal ontología de la imagen sin presuponer la encarnación del logos y la resurrección de la carne –y éste será, también, el punto a partir del cual se desarrollará aquí la problemática, en términos de la religiosidad popular, del cielo de los animales o, en un tono más formal, de la resurrección de los animales. En este sentido, la fotografía como instantánea del Día del Juicio es un arte dirigido a producir imágenes de la esperanza y de la responsabilidad. Aquí Dios, la bondad y la justicia no se oponen al mundo, lo visible y la imagen, sino que se encarnan en ellos de manera misteriosa y accesible mediante los ojos invisibles de la fe. La resurrección de la carne es una locura para todo idealismo absoluto que parta de la negación del mundo, la carne y el animal, así como para toda desesperanza capitalista que considere que el mundo está de antemano condenado al egoísmo y la deuda infinita. Dios deja así de ser el motivo de la nostalgia de lo totalmente otro para encarnarse y devenir la imagen, por ejemplo, de un niño pobre en un pesebre rodeado de animales tan humildes como el buey o el asno.

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1.2. No es posible dejar de hacer hincapié en el carácter fundamental de la esperanza, sea en su dimensión metafísica, política o ética. Que no esperemos la resurrección de los animales determina nuestro vínculo con ellos. La religión capitalista, como diagnosticó Walter Benjamin4, es una religión como cualquier otra de la tradición pero que cuenta con la novedad de que en vez de prometer la redención, promete la deuda infinita e imperdonable. Por ello, de antemano, estamos condenados por naturaleza, el mal triunfa y no hay Día del Juicio. En este sentido, recientemente Agamben5 ha llamado la atención sobre una relevante reforma litúrgica de Pablo VI con respecto al juicio final. Hasta 1970 el misal romano prescribía para la misa de réquiem la recitación del Dies Irae. En el mismo momento en el que la Iglesia reformó su liturgia dejando de lado el Juicio final, aquel Juicio llevado adelante por el Cordero, acompañado por el testimonio de los ángeles custodios, así como por los pobres y justos, cedió ante la religión capitalista, que considera que incluso Dios está endeudado y no puede perdonar culpa alguna. La anulación del Juicio Final va de la mano con el rediseño del mundo posterior a la revolución francesa, con la expulsión tanto de lo político como de la Iglesia de la política, a saber, de la fragmentación y multiplicación atomizante e infinita de fines propios del liberalismo. Esta operación de privatización y reducción de la verdad y la religión a una vivencia de la consciencia personal es inescindible, a su vez, de la sacralización de la propiedad privada. No habría santificación de la propiedad privada sin la privatización y ocultamiento de Dios. Una vez privatizada la fe, en el ámbito de lo público comienza a decidir la medicina y a regir cotidianamente la economía de la deuda infinita.

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No ha de sorprendernos que una vez desplazados el perdón y la vida eterna luego del Juicio, en favor de una mera vida desnuda basada en la supervivencia biológica se proponga, entonces, el sacrificio de la gran mayoría de los pobres, de los morosos incobrables. La principal sacerdotisa de la religión biopolítica en curso es Donna Haraway, quien ha propuesto, más allá de todo su esteticismo vacío de contenido, concretamente una lógica sacrificial extrema, en la que para saldar la deuda insaldable que tenemos con el capital es imprescindible un estricto programa de eugenesia dirigido a que la población, que hoy se calcula en 8 mil millones, se reduzca a «2 o 3 mil millones»6 –la frialdad con que le da lo mismo mil millones de vidas es espantosa. Es así que la religión biopolítica nos propone solucionar la pobreza eliminando a los pobres, así como también, solucionar la destrucción de la naturaleza, la cual beneficia a muy pocos, eliminando a las grandes mayorías que no han conocido jamás los beneficios de la catástrofe ambiental. Haraway no tiene por qué preocuparse en torno al éxito de su propuesta, ya que su proyecto está siendo llevado adelante de manera letal y sangrienta a nivel mundial –viene a la mente de inmediato el ejemplo de las esterilizaciones forzadas en Perú, medida extrema que no ha de leerse no como una rara avis, sino como la excepción que confirma la regla. La catástrofe ambiental causada por el capital no puede ser una excusa para sacrificar pobres en nombre del endeudamiento infinito. Esto sólo puede ser defendido abiertamente en un contexto de impunidad total en el que el mal ya no espera Juicio alguno.

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De manera muy distinta de la soberbia genocida y bestial de la biopolítica, los fotógrafos Mario Dondero y Robert Capa practican la deriva fotográfica: andan por las calles desde el no-saber lo que acontecerá pero, parafraseando al alegorista benjaminiano, con la esperanza de testimoniar y capturar una inversión dialéctica a partir de la cual un gesto cotidiano e irrelevante recapitula una vida. La deriva fotográfica es un vínculo con el instante antes de la muerte, de repente, instante que es convocado a comparecer tal cual es, sin injusticias ni distracciones, en el último día. De esta manera, Agamben extrae a la fotografía del mero archivo cronológico para situarla, más bien, en un tiempo inmemorial, aquel del testimonio del instante del tiempo que salva y resta, aquel tiempo que esperamos y que el reloj no puede calcular. La inmanencia del tiempo calculable nos acostumbra a ser «felices» tanto en el infierno como en el paraíso. Por ello, el tiempo que se da en la fotografía, aquel tiempo inmemorial del Juicio que no es posible fechar ni medir, es el que quiebra la homogeneidad de la indiferencia inmanentista, puesto que convoca a la vida desde la justicia. Nada más urgente, entonces, que discernir en el signo de los tiempos, aquel tiempo que resta más allá del tiempo que cuenta el reloj.

 

2. De la resurrección de los animales

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2.1. Si bien Agamben sugiere que el sujeto de la fotografía al que se refiere no es exclusivamente humano, sino que puede tratarse tanto de un rostro como de un objeto o un acontecimiento el planteo de la pregunta por el vínculo entre fotografía y el Día del Juicio en dirección al animal hace temblar los supuestos en juego de la apuesta agambeniana. Las preguntas más urgentes al respecto son, por lo menos, las siguientes: ¿tienen alma los animales7?, ¿basta con tener un cuerpo para resucitar?, ¿tienen los animales acceso al logos?, ¿tienen los animales libertad además de instintos?, ¿pueden ser juzgados los animales?, ¿tienen los animales un cuerpo glorioso, un eidos que viene?, ¿cuál es el vínculo entre los animales y el pecado original?, ¿qué revela la fotografía de los animales?, ¿qué instante de la vida animal deviene inmemorial mediante la fotografía?, ¿qué potencia angelical convoca la fotografía de animales?, ¿puede una fotografía, cual instante anterior a la muerte, recapitular la vida de un animal?, ¿qué redención exige la fotografía de animales?

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Sería fácil responder estas preguntas sin más afirmativamente, trasladando lo que acostumbramos considerar con respecto al hombre hacia el animal, pero esto no sólo conlleva una falta de demora en el pensamiento sino, sobre todo, una expulsión de la diferencia presurosamente disfrazada de democratización. Así como sucede que frecuentemente se confunde que un producto sea consumido masivamente con un proceso de democratización o liberación, lo mismo sucede con la asignación de características humanas a lo animal. Decisivo, de todas maneras, es no anular la misteriosa diferencia entre el animal y lo humano. Esta diferencia no habilita ni la reducción homogeneizante ni tampoco un dominio explotador y sangriento. En la tradición, de todas maneras, encontramos una apuesta en favor de la resurrección del animal que es clave para pensar un vínculo amoroso y hospitalario con ellos.

 

2.2. Es el caso del mosaico del Día del Juicio, presente desde el siglo XI en la basílica Santa Maria Assunta en Torcello, se encuentra un anuncio radical de la resurrección de la carne, con consecuencias en favor de los animales que los filósofos de buena parte de la tradición no han querido recorrer. A su vez, está en juego en el mosaico una respuesta a la objeción dirigida a la resurrección del cuerpo –¿cómo resucitarán los hombres que han sido devorados por animales?– que fue recuperada por Tertuliano en De resurrectione carnis:

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IV. 2. ¿Qué escuchas primero o más habitualmente de un hereje antes que de un pagano, si no la constante recriminación de la carne –su origen, su sustancia, su caída y toda consecuencia de ella? […] Luego de toda la serie de ataques, es llamada perecedera, pues retornará a su origen en la tierra, llamada así cadáver y condenada a desaparecer por completo, sin dejar nombre alguno detrás, encontrando entonces la muerte de toda llamada. «¿Buscas, entonces, hombre sabio, desear persuadirme que esta carne, quitada de tu vista, tu tacto, tu memoria, será restaurada integralmente de su corrupción, a la composición desde su descomposición, a su completitud desde su vacío, a su ser algo desde su nada? ¿Y que va a retornar aún luego de haber sido consumido por el fuego, el agua, los estómagos de las bestias salvajes, de los pájaros, los estómagos de los peces y del proceso digestivo del tiempo en sí mismo?”8

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Es claro que la pregunta está estrechamente relacionada al problema de la corrupción de la carne, siendo la destrucción del cuerpo mediante la violencia de los animales uno de sus tantos posibles motivos. Lo mismo ante la descomposición realizada por la tierra o la muerte en el naufragio marítimo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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En uno de los mosaicos del Día del Juicio en Torcello encontramos que los ángeles llaman mediante sus trompetas y los animales –leones, pájaros, entre otros– resucitan y responden el llamado expulsando íntegros a los hombres que habían devorado. Así como Dios puede crear ex nihilo, también puede resucitar la carne ex nihilo. Hay aquí una imagen reconciliada del vínculo entre lo humano y el animal. Lo mismo sucede con la tierra y el mar.

Si bien ha sido un lugar común de la tradición –especialmente intensificado a partir de la modernidad y la consideración del animal como máquina– sostener que la resurrección es potestad de quienes son racionales y tienen un alma inmortal, es decir, los hombres cuya inteligencia está hecha a imagen y semejanza de la divina, excluyendo así a los animales e infantes del paraíso, la religiosidad popular, en cambio, ha sostenido a lo largo de su historia la existencia de un cielo de los animales. ¿Cómo podría continuar siendo paradisíaco el jardín eterno sin el canto de los pájaros o la alegría de un gato que juega, ya no para cazar, sino para confesar y glorificar?

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Decisivo es que lo que esperamos, muy lejos de solamente vincularnos interiormente con un más allá invisible, también determina aquí y ahora cómo nos vinculamos visible y políticamente. La injusticia de este mundo tanto contra los animales exige el Día del Juicio y la resurrección del cuerpo para su resurrección y el triunfo definitivo del bien sobre el mal. La resurrección del cuerpo implica un nuevo vínculo del cristianismo hacia los animales ya que a partir de allí es posible sostener la resurrección de los animales. Dicho de otra manera, no hay asesinato industrial de los animales sin la reducción del animal a mera máquina descartable –aunque esta reducción, no sea más que la confirmación del resentimiento del hombre hacia la felicidad, serenidad y pobreza del animal. Tampoco hay liberación animal sin una consideración del animal como don inapropiable y lugar de misterio, felicidad y revelación de la vida que viene. La fotografía de animales puede despertarnos al misterio de la resurrección de la carne y ser vía de salida decisiva a la catástrofe de la reducción del animal a mera máquina o vida biológica.

 

3. Jardín y ciudad. De la fotografía de animales

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3.1. Joyce E. Salisbury, en el artículo «Do animals go to heaven?», llamó la atención sobre la dificultad de pensar la resurrección de los animales al discernirla a partir del paradigma político de la polis perfecta, esto es, como Ciudad Santa o Ciudad de Dios –o, como la hubiera llamado Karl Marx, sociedad sin clases–:

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Si el cielo era una ciudad, no había dudas en torno a la presencia de animales –allí no había ninguno. El problema se complejiza con las visiones del cielo como un jardín: un regreso perfeccionado al Jardín del Edén. […] Los jardines celestes presumen de la existencia de comida, descomposición y animales. […] Aquí vemos la distintiva división entre una perspectiva intelectual de los animales –sin alma ni cielo– y una visión popular más ambigua que no podía imaginar un cielo sin los placeres de este mundo, sea un árbol frutal elegante y dulce o animales domesticados.9

 

La herencia griega determinó al hombre como animal político y a la ciudad como ámbito de discusión a partir del logos. Y puesto que ningún animal establece un orden legal o nomos a partir del logos, ya que existe un estrecho vínculo entre logos, metafísica y política, si el paraíso es una polis redimida, entonces allí no hay animales. Sin embargo, la resurrección de la carne exige, a su vez, como hemos visto, la resurrección de los animales –¿qué sería de la carne sin los animales? Al mismo tiempo, la pobreza de los animales no es índice de una total exclusión del logos, sino de una radical apertura a su donación y misterio, una apertura tan rica que ya ni siquiera requiere de su codificación mediante la predicación. Por ello, la fotografía no sólo profetiza con respecto a la figura del cuerpo glorioso de los animales, sino también expone la gloria de su pobreza aquí y ahora. La fotografía de animales en la ciudad pone así en cuestión la estricta dicotomía entre ciudad y jardín, haciendo de la ciudad un jardín, y del jardín una ciudad. Se trata de la exposición de una dimensión impolítica y, a la vez, redimida e inescindible de la felicidad en el paraíso.

 

3.2. Martin Heidegger en el seminario Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (1929-1930) propuso pensar el problema metafísico de la totalidad llamada mundo a partir de cómo se vinculan con él el hombre, el animal y la piedra. En el primer caso caracterizó el acceso al mundo del hombre como «configurador de mundo», en el segundo como «pobre de mundo» y en el último como «sin mundo». No se trata en Heidegger de una aproximación lineal y esquemática sino, por lo contrario, de una llena de matices y ambigüedades. En ese sentido, la «pobreza de mundo» del animal oscila entre el elogio y la calumnia, entre la consideración de la pobreza como radical apertura a la riqueza del don y el logos, de origen cristiano –especialmente franciscano con respecto al animal, como notó Giorgio Agamben–, y la pobreza como aturdimiento y cierre en un muy limitado ambiente perceptivo. Heidegger vuelve a tratar en reiteradas oportunidades la cuestión de la pobreza a lo largo de su obra, destacándose su intervención Die Armut (1945) en la Universidad provisoria de Friburgo, esto es, el castillo de Wildenstein. Friburgo había sido bombardeada y ocupada por las tropas francesas, las cuales decretaron la suspensión de los cursos, por lo que Heidegger debió hablar en medio de una ceremonia de clausura forzada. Heidegger invita a considerar que la pobreza no es un mero disvalor, no es la mera negación o privación de la riqueza sino que, por el contrario, la pobreza es el coraje ante la simplicidad de la donación originaria del fenómeno. La pobreza, de esta manera, no es ninguna enfermedad que se curaría mediante el progreso y desarrollo técnico, sino que, por el contrario, la pobreza se caracteriza por no poseer nada y, así, poseerlo todo gracias a la sobreabundancia del don. En cualquier caso, el pobre no es pobre porque carezca de lo necesario para la supervivencia, sino porque carece de lo no-necesario, de la sobreabundancia del don. Heidegger propone así un sentido afirmativo para la pobreza en tanto que vínculo incesante con lo sagrado y lo Libre-liberante, lo cual la convierte nada más y nada menos en la vía de salida del naufragio de Occidente en la tecnociencia y el olvido del ser. La pobreza aquí es la superación y desactivación de la lógica de la supervivencia biopolítica. Aquí se quiere sugerir especialmente que indagar en la imagen del cuerpo glorioso de los animales conlleva prestar atención especialmente a la pobreza de los animales. Esto no es una tesis estética, sino, sobre todo, política. La fotografía expone la pobreza de mundo del animal de manera tal que evidencia la ceguera humana que mediante el olvido del don y del ser, reduce todo a un mero recurso disponible. La pobreza, entonces, es la apertura a la riqueza inapropiable de la sobreabundancia del don.

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3.3. Es cierto, sin embargo, que con frecuencia, la fotografía, al reducirse a mero dispositivo de la sociedad del espectáculo, captura a los animales desde un lugar humano, demasiado humano. A saber, las representa como temibles bestias salvajes –como suele ser el caso de la fotografía de animales silvestres– o en tanto que dóciles y obedientes –allí los animales no son más que un adorno o una fábula de alguna virtud; es una fotografía que abunda en la propaganda política, las publicidades o en redes antisociales de autopublicidad–, pero, rara vez, la fotografía se preocupa del eidos del animal. La exposición de la figura de la resurrección del cuerpo animal está íntimamente ligada a la donación de la pobreza animal. Es imprescindible comprender aquí a la pobreza no en un sentido económico o privativo, sino en un sentido más bien fenomenológico que señalamos previamente a partir de Heidegger, en tanto que forma-de-vida en la que se da la mayor apertura posible al misterio incesante de lo inapropiable y del don. Tal pobreza es signo de la vida justa, feliz y redimida que viene. Solamente los ojos invisibles de la caridad pueden patentizar el fenómeno de la pobreza que viene. La descristianización propia de la religión capitalista coincide con el ocultamiento del fenómeno de la pobreza. El radical ocultamiento de la riqueza de la pobreza lleva, a su vez, a una ceguera ante la animalidad del animal. Muchas veces ella busca ser reivindicada negando la pobreza del animal para adecuarla al sujeto moderno, dueño de su cuerpo y en guerra con todo lo que no sea su cuerpo, confundiendo así la increíble apertura de los animales con la vida insular de un Robinson Crusoe.

 

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A contracorriente de la estética de la seducción y manipulación capitalista, los gatos que merodean alrededor de Sicilia, los cuales inmortalizó el fotógrafo y filósofo Ferdinando Scianna, son un ejemplo de una comunidad de pobres. Los gatos peregrinan por Sicilia sin propiedad ni propietario, sin ciudadanía ni pasaporte. En una de sus fotografías Scianna muestra el instante en el que, ya suspendido en el aire y casi celeste, un gato desciende con un salto –vertiginoso y asombroso, al menos, para nosotros– de la cima de un monumento hacia el suelo. En otra fotografía se expone a un pequeño felino que deambulando por las calles se detiene hospitalariamente para ser acariciado por un desconocido, un músico callejero que también tocará para desconocidos. La destreza felina no es sólo atlética, sino también ejemplo de un con-tacto hospitalario con el extraño que hace de la ciudad un gran jardín en el que impersonalmente, sin el peso ni afán de ningún yo propietario, pasear, jugar, y gozar del misterio de lo inapropiable. La plenitud y serenidad en cada uno de estos peregrinos mendicantes es índice de una extrema apertura a la riqueza del don. Scianna, de esta manera, expone el eidos de la resurrección de los animales.

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La fotografía de Scianna profetiza, al inmortalizar las vidas clandestinas de los gatos de Sicilia, la imagen de los ciudadanos celestes de la Ciudad de Dios. De las ocho bienaventuranzas, dos de ellas indican la presencia aquí y ahora del Reino. Una de ellas indica que el Reino es de los pobres: «Bienaventurados los pobres, porque de ustedes es el Reino de los cielos» (Lc. 6, 20). La tarea de la fotografía de los animales, entonces, es exponer la pobreza que advendrá totalmente el último día. Quizás luego del fuego de la cólera final seremos tan pobres y ricos como los animales. Finalmente, habré de confesar que la idea de fotografía agambeniana me entusiasmó tanto que busqué apropiarmela también como una suerte de fotógrafo-filósofo. En la foto que tomé que cierra el artículo, cual profecía de la figura de su resurrección, Pascual goza del misterio del don en el Jardín.

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